علی لاریجانی و عقل و سکون در حکمرانی

سال گذشته کتابی از علی لاریجانی در موسسه انتشارات دانشگاه تهران منتشر شد. «عقل و سکون در حکمرانی» عنوان کتابی است که در دوره کناره‌گیری چند ساله نویسنده از قدرت و فراغت حاصل از دوری از کار سیاسی به رشته تحریر درآمده است.

رویکرد ضد چپ

در یک نگاه کلی باید گفت کتاب رویکردی فلسفی دارد و اگر چه رجوعاتی به متن و نص دینی دارد، اما برخوردار از رویکرد عمومی کلامی، فقهی و مذهبی نیست. روح حاکم بر مطالب کتاب نیز آزادی‌خواهانه و حتی می‌توان گفت لیبرال است و خبری از چپ‌گرایی دلخواه هواداران اسلام سیاسی در آن نیست. نویسنده نه تنها تلاش کرده انحصار دولت در جامعه را رد کند، بلکه به نقد مارکس در نظریه ارزش اضافی نیز پرداخته و در پی اجتهاد در باب تبیین طبقه متوسط در اندیشه ابن‌سینا و علامه طباطبایی بوده است.

البته ایراداتی کلی به کتاب وارد است. اصلی‌ترین ایراد عدم پیوستگی بین کلیت و جزئیت کتاب است که باعث شده فصول کتاب کاملاً در استقلال از یکدیگر به رشته تحریر درآمده باشد. از همه عجیب‌تر رها شدن مباحث در انتهای کتاب و عدم جمع‌بندی و نتیجه‌گیری از مطالب مطروحه است. در مجموع باید گفت تلاش نویسنده ناظر بر فراروی از بحث‌های پیشین درباره نظریات حکومت در اسلام بوده و در این مسیر مفهوم توسعه را راهنمای خود قرار داده است. اما آیا در این مسیر موفق بوده است؟

حکمرانی یا حکومت؟

قبل از جواب دادن به این سوال باید در مورد واژه حکمرانی در عنوان کتاب اشاره‌ای داشته باشیم. منظور نظر نویسنده از حکمرانی اجمالا همان حکومت یا اصول حکومت است و نباید واژه حکمرانی در عنوان کتاب را معادلی از مباحث جدید پیرامون اتخاذ سیاست‌های توسعه و رفع نابرابری دانست که بیشتر دانشی فنی و انضمامی است تا نظری و فلسفی. در واقع تا جایی که به محتوای کتاب مربوط است، «عقل و سکون در حکمرانی» عنوان نارسایی برای کتابی است که درباره نظریه عدالت اجتماعی در اسلام و بررسی دیدگاه‌های علامه طباطبایی و مرتضی مطهری است! هر چند که نویسنده در میانه مباحث خود «پیشرفت امور مسلمین» را در نظر داشته و یا به مباحث آمارتیا سن پرداخته باشد.

سکون یا جمود؟

اما نگاهی جزئی‌تر به کتاب داشته باشیم. از عنوان کتاب شروع کنیم: «عقل و سکون در حکمرانی» اینکه چرا در برابر عقل، رکود یا جمود استفاده نشده و منظور نویسنده از سکون چه بوده است جای سوال دارد. چه اینکه در ترجمه انگلیسی که نویسنده ازعنوان کتابش reason and stability in governance آورده، نشان‌دهنده مفهوم ثبات یا وضعیت پایدار در برابر عقلانیت است که خود بر دشواری فهم منظور نویسنده می‌افزاید. فارغ از اینکه احتمالاً سکون مفهومی منفی در برابر عقلانیت توسط نویسنده مراد شده است، بهره بردن از واژه‌های انگلیسی نامرتبط نخستین غلط مشهود در کتاب است.

لاریجانی در مقدمه کتاب انتقادات صریحی را از ساختار سیاسی و حتی لزوم ارائه تفسیر جدید از قانون اساسی جمهوری اسلامی را مطرح می‌کند. او با گلایه از عدم مبنای فلسفی در سیستم حکومتی ایران، ضمن اشاره به رویکرد چپ نیروهای اسلام‌گرا پیش و پس از انقلاب ۱۳۵۷ چنین می‌نویسد: «برخی از افراد از حکومت‌گران با تابلوی عدالت اجتماعی بر محدودیت اجتماعی می‌افزایند.» (صفحه ۷) یکی از نکات جالب مقدمه پیشنهاد تاسیس مجلس سنا برای رفع عیوب ساختاری کشور است. عیوبی که ضعف تئوریک در نظریه، کاهش سرمایه اجتماعی، عدم توان مدیریتی، تضعیف همبستگی ملی و کمبود ابتکارات از جمله آنان است و مورد توجه نویسنده قرار گرفته است. (صفحه ۱۶ و ۱۷)

عدم رجوع به منابع دست اول فارسی

فصل نخست کتاب به سنجش سازگاری عدالت اجتماعی و توسعه می‌پردازد. نویسنده در ابتدا قرائت مرتضی مطهری از قاعده عدالت به عنوان قاعده‌ای مسلط بر همه قواعد فقهی دیگر را می‌آورد و سپس تفسیر افلاطون از مفهوم عدالت به عنوان بالاترین فضیلت و رکن سیاست را مورد اشاره قرار می‌دهد. پس از آن به نظریات ارسطو، لاک، هیوم و روسو پرداخته و در نهایت به اندیشمندان قرن بیستم نظیر جان رالز و رابرت نوزیک می‌پردازد. اینکه چرا در این بررسی مختصر تاریخی نامی از توماس هابز، علیرغم اهمیتش برده نمی‌شود محل سوال است اما پرداختن به «دیوید گویته» به عنوان یک فیلسوف نئوهابزی که یک چهره کمتر شناخته شده در ایران است از نکات جالب توجه فصل اول است. لاریجانی در ادامه بحث به نقد و بررسی نظریه مالکیت رابرت نوزیک پرداخته و ضمن توضیح مستوفی نظریه او، نظریات رقیب را نیز مطرح می‌کند. هر چند عدم رجوع و استناد به منابع دست اول در ترجمه‌های فارسی آثار نوزیک، رالز و دیگر فیلسوفان سیاسی و آثاری که درباره آنان نوشته شده از نقاط ضعف فصل اول به شمار می‌رود.

در ادامه این فصل نظریه عدالت اجتماعی در اسلام مورد بررسی نویسنده قرار می‌گیرد. همان‌طور که انتظار می‌رود با تسلط بیشتری مباحث اسلامی را با توجه نشان دادن به نظریه علامه طباطبایی و مرتضی مطهری درباره فطرت انسانی و جمعی و بهره‌برداری از آن در جهت تبیین نظریه عدالت اجتماعی مورد بررسی قرار می‌دهد. لاریجانی در پایان فصل اول رجوعی همه‌جانبه به اسلام دارد و با ذکر اینکه جامعیت اسلام همه‌جانبه است چنین نتیجه می‌گیرد: «جامعیت مذکور مانع آن است که اسلام در برابر نظام بازار آزاد ساکت باشد.» (صفحه ۷۸)

فارابی یا ابن‌سینا؟

فصل دوم به حکمرانی مطلوب از دیدگاه ابن‌سینا اشاره دارد. اینکه نویسنده بر خلاف دیگر پژوهشگران تاریخ اندیشه سیاسی در اسلام از فارابی به عنوان مهمترین فیلسوف سیاسی تاریخ اسلام درمی‌گذرد نکته‌ای است که محل بحث است. اما توجه لاریجانی به ابن‌سینا نیز در نوع خود جالب توجه است. چرا ابن‌سینا؟ نویسنده معترف است که ابن‌سینا به جای پیگیری نظرات فارابی، افکار بدیع خود را مطرح کرده و به همین دلیل شایان توجه است (صفحه ۸۰) اما این نکته‌ای نیست که مورد قبول دیگر پژوهشگران اندیشه سیاسی باشد و عمده مورخان نظریه سیاسی در تمدن اسلامی، همه فلاسفه پس از فارابی را مفسران نظریات او می‌دانند. به نظر می‌رسد علت برگزیدن ابن‌سینا به جای فارابی توسط لاریجانی، کمتر یونانی بودن مباحث شیخ‌الرئیس نسبت به مباحث معلم ثانی در سیاست است. چه اینکه «مبنای مهم نظریه سیاسی ابن‌سینا بر فطرت کمال‌گرای انسان استوار است» (صفحه ۸۵) و این مبنا با باورهای اسلامی علی لاریجانی سازگارتر است.

علی لاریجانی در دسته‌بندی ادبیات تحقیق سیاسی پیرامون اندیشه ابن‌سینا نیز دسته‌بندی بدیعی ارائه می‌دهد که نمی‌تواند چندان محل رجوع به باشد. او از دسته ستایش‌گران ابن‌سینا به ابوالفضل شکوری و عبدالحسین مشکوه‌الدینی، از دسته منتقدان ابن‌سینا به داود فیرحی و جواد طباطبایی و از دسته دیگری به عنوان ارائه دهندگان برداشت شاذ از اندیشه سیاسی ابن‌سینا به نمایندگی سید جعفر سجادی نام می‌برد. فارغ از عدم اهمیت دسته اول و سوم در مباحث ابن‌سیناشناسی، فراموشی پژوهندگان معتبری مثل حسین نصر، داوری اردکانی، هانری کربن و لئو اشتراوس از معایب دسته‌بندی ادبیات تحقیقی است که لاریجانی مد نظر خود قرار داده است. به طور کلی نویسنده می‌بایست به سنت‌های تفسیری فیلسوفان مسلمان توجه نشان می‌داده و درک مطلق و نازمانمند خود درباره ابن‌سینا را ملاک داوری قرار نمی‌داد.

میدان جاذبه سینوی

اما وجه امتیاز لاریجانی در پردازش فلسفه سینوی نسبت به بقیه پژوهشگران، توجه به وجوه اقتصادی و اجتماعی تفکر فلسفی ابن‌سینا و استخراج اندیشه معطوف به اقتصادی سیاسی از منظر شیخ‌الرئیس است و در این مسیر ثروت‌زایی در اقتصاد ملی، کار و اشتغال و رقابت در فعالیت‌های اقتصادی را در منظومه فکری ابوعلی سینا طرح و بسط می‌دهد (صفحه ۱۰۹ و ۱۱۰) البته نویسنده نمی‌تواند در میدان جاذبه سینوی قرار نگیرد و ضمن اتخاذ پیش‌فرض غیریونانی بودن یا کمتر یونانی بودن شیخ‌الرئیس، نکات منفی تفکر ابن‌سینا نظیر توجیه برده‌داری را به تبعیت او از ارسطو نسبت داده، اما مسائلی مثل نقد دموکراسی، که از نظر لاریجانی نقطه قوت ابن‌سینا است را بدعت خود شیخ‌الرئیس قلمداد می‌کند. این در حالی است که نقد ارسطو از دموکراسی شهره آفاق است و فیلسوف ایرانی نیز به تبعیت او منتقد مردمسالاری است. بسط اعتدال به عنوان عنصر مقوم عدالت نیز آموزه‌ای ارسطویی است که لاریجانی آن را پایه و مایه گسترش طبقه متوسط ارزیابی می‌کند.

طباطبایی و مطهری در مسیر توسعه؟

فصل سوم به علامه طباطبایی و نظرش درباره حکومت دینی اختصاص داده شده است. در نگاه نخست علامه متفکری غیرسیاسی و غیرمدنی است، اما لاریجانی با پیگیری مباحث معطوف به تکامل جامعه در نظریه اسلام، این مفسر قرآن را سنجه‌ای برای ارزیابی اندیشه سیاسی در اسلام قرار می‌دهد و چنان پرده مدعا را بالا می‌گیرد که در انتهای فصل به رئوس فلسفه توسعه از منظر علامه طباطبایی اشاره می‌کند و اجتهاد به رای را در بالاترین حد خود به نمایش می‌گذارد. همین رویکرد را در فصل چهارم و در بررسی حکمرانی مطلوب از دیدگاه مرتضی مطهری توسط نویسنده پیگیری می‌شود. گویی برای دستیابی به حکمرانی مطلوب به عنوان نحوی از حکومت که در آن شاخص‌های اقتصادی نظیر برابری و رفاه، پیش‌بینی‌پذیری و شفافیت، می‌توان از مبانی فکری فیلسوفانی نظیر طباطبایی و مطهری بهره برد. طرفه اینکه حکمرانی مطلوب در غرب نیز مندرج در تحت دانش فلسفی نیست و بیشتر یک دانش کمی با شاخص‌های مشخص است.

ایرادات شکلی کتاب

نکته دیگر عدم ویرایش دقیق و جدید است که البته شاید نشان‌دهنده صحت نگارش متن توسط نویسنده باشد. در موارد دیگر شاهدیم که رجال سیاسی آثاری را به نام خود نشر می‌دهند که از ظاهرشان مشخص است که کار خودشان نیست! اما به کار بردن افعالی مثل «می‌باشد» و «می‌نمود» و «می‌گردد» که دیری است از گردونه نوشتار فارسی پاکیزه حذف شده‌اند، نشانی از دست به قلم بردن خود علی لاریجانی در این کتاب است. نحوه ارجاع‌دهی غلط به منابع (پی‌نوشت صفحه ۸۱)، عبارت‌پردازی‌های نامعمول و ناسره (پاراگراف پایانی صفحه ۱۰، پارگراف اول صفحه ۳۷، پایان پاراگراف دوم صفحه ۵۳) و استفاده از کلمات قدمایی نظیر مسانخت از دیگر معایب ویراستارانه کتاب محسوب می‌شود.

به عنوان نکته آخر باید به متن مندرج در پشت جلد کتاب اشاره کرد که نویسنده خواسته خلاصه‌ای از موضوعی که در کتاب به آن پرداخته را بیاورد و در اینجا واژه «حکمرانی» را ترجمه‌ای از good governance معرفی می‌کند. فارغ از اشتباه سهوی یا عمدی در ترجمه واژه انگلیسی مذکور برابر با «حکمرانی مطلوب» است نه «حکمرانی»، ناگفته پیدا است که مفهوم حکمرانی خوب یا مطلوب ناظر به مباحث معطوف به توسعه در سه دهه اخیر است و همان‌طور که ذکر شد کمتر ترابطی با مباحث نویسنده در کتاب دارد.

نکته‌ای که نباید ناگفته گذاشت این است که وقتی یک رجل سیاسی در ایران همچنان می‌کوشد ضمن آنکه در قدرت است، در میدان تفکر و اندیشه نیز تاملاتی داشته باشد، باید از آن استقبال کرد. درست به همین دلیل انتشار «عقل و سکون در حکمرانی» را باید به فال نیک گرفت و همان‌طور که نویسنده وعده داده است منتظر دفاتر دوم و سوم آن بود.