فلسفه عطار نیشابوری؛ عبور از خوانش ادبی به کشف نظام اندیشه

به گزارش پایگاه فکر و فرهنگ مبلغ، بازخوانی میراث عرفانی ایران اغلب با رویکردهایی زبانی، اخلاقی یا ادبی انجام شده و کمتر تلاشی برای کشف لایه‌های عمیقِ فلسفی این آثار صورت گرفته است. در چنین فضایی، انتشار کتاب «فلسفه عطار نیشابوری» نقطه عطفی در مطالعات عرفانی محسوب می‌شود؛ زیرا نویسنده در آن نشان می‌دهد که عطار نه‌تنها شاعر و عارف، بلکه صاحب «نظام اندیشه» و حلقه‌ای مهم از جریان فلسفه ایرانی است؛ جریانی که به باور او از فردوسی آغاز و تا ملاصدرا امتداد یافته است.

طاهره بهرامی، نویسنده کتاب «فلسفه عطار نیشابوری»، معتقد است برای شناخت عطار و به‌طور کلی عرفان ایرانی، باید آن‌ها را در بستر یک جریان پیوسته فکری دید؛ جریانی که از فردوسی آغاز می‌شود و در حکمت متعالیه ملاصدرا به اوج عقلانی خود می‌رسد. او تأکید می‌کند بسیاری از پژوهش‌های موجود، به‌دلیل جداسازی ادبیات از فلسفه، تنها به سطح شعر رسیده‌اند و از استخراج نظام فکری عرفا بازمانده‌اند.

اهمیت کتاب «فلسفه عطار نیشابوری» در این است که خواننده را از نگاه رایجِ «تجربه صرفاً عرفانی» عبور می‌دهد و عطار را در جایگاه اندیشمندی قرار می‌دهد که به‌طور مستقیم به مسائل فلسفی، معرفت‌شناختی و هستی‌شناختی دوران خود پاسخ می‌دهد. از سوی دیگر، بهرامی با تفکیک دقیق زبان نمادین و ساختار فکری، نشان می‌دهد که آثار مهمی چون اسرارنامه نه فقط متن ادبی، بلکه شناسنامه فلسفی عطار هستند.

بنابر روایت ایکنا، با توجه به دغدغه‌های فکری خود در حوزه حکمت، اندیشه دینی و مطالعات فلسفه اسلامی، گفت‌وگو با نویسنده این اثر را ضروری دانست؛ زیرا این رویکرد می‌تواند فهم تازه‌ای از میراث عرفانی ایران ارائه دهد و حلقه گمشده میان شعر فارسی و حکمت اسلامی را دوباره احیا کند.

در ادامه، مشروح این گفت‌وگو را با هم می‌خوانیم:

یکی از نکاتی که سبب توجه به کتاب شما شده، این است که معمولاً میان عرفان و فلسفه یک گسست تاریخی و معرفتی تصور می‌شود و پژوهشگران بسیاری کوشیده‌اند این فاصله را پر کنند. شما در کتاب خود به عطار نه صرفاً به‌عنوان یک شاعر، بلکه به‌مثابه صاحب یک دستگاه فکری و نظام اندیشه پرداخته‌اید. از نگاه شما، آیا ما نیازمند چنین قرائتی از عرفان، یعنی عرفانِ فلسفی، هستیم؟

به‌گمانم پرسش شما را باید به دو بخش تقسیم کنم. نخست «فضای پژوهشی و فکری» و دوم «چرایی نگاه فلسفی به عطار نیشابوری».

بخش اول به دوران کارشناسی ارشد من بازمی‌گردد؛ زمانی که با اندیشه‌های کلامی آشنا شدم، کم‌کم دریافتم که ادبیات تنها یک متن هنری یا احساسی نیست که صرفاً لذتی در ما برانگیزد؛ بلکه جنبه‌های فکری و تأملی در آن بسیار پررنگ است. همین مسئله سبب شد که در دوره دکتری این پرسش برایم مهم شود که اگر این متون چنین ظرفیت‌های فکری‌ دارند، آیا می‌توان از دل آن‌ها یک «اندیشه» و حتی یک «نظام فکری» استخراج کرد؟ نظامی که بتواند در فضای فکری جامعه اثرگذار باشد.

وقتی در تحقیقات پیشین جست‌وجو کردم، به لایه‌های عمیق این آثار چندان پرداخته نشده بود؛ بیشتر مباحثی سطحی‌ مانند بررسی اندیشه‌های کلامی در اثر خاص، یا بحث جبر، یا مقایسه عرفان مولوی با دیگر عارفان، این‌ها البته مهم است، اما پرسش من عمیق‌تر بود. 

اگر این آثار همان مباحث کلامی را تکرار می‌کنند، پس چه چیز آن‌ها را «عرفانی» کرده است؟ اساساً عرفان چیست و چه تمایزی میان این آثار با متون صرفاً کلامی یا فلسفی وجود دارد، در حالی‌که موضوعات فلسفی و دینی نیز در آن‌ها حضور دارد؟

این پرسش‌ها را با یکی از اساتیدم در میان گذاشتم. ابتدا برداشت ایشان این بود که من در پیِ استخراج یک «نظام اخلاقی» از دل این متون هستم و چنین پیشنهادی را نیز مطرح کردند. اما در نهایت موضوع «معرفت‌شناسی» را پیشنهاد دادند؛ حوزه‌ای که آن زمان برای من ناآشنا بود. 

اما پاسخ به بخش دوم پرسش شما، این‌که چگونه به این نتیجه رسیدم که عطار نه تنها شاعر عرفانی، بلکه صاحب یک تفکر فلسفی است.

سیر مطالعاتی و تحقیقی من کم‌کم نشان داد آنچه امثال سنایی، مولوی، عطار، حافظ، نظامی و حتی فردوسی مطرح کرده‌اند، در حقیقت «پاسخ‌هایی» به همان مسائلی که فلاسفه طرح کرده‌اند. این آثار نسبت جدی با آرای فلاسفه، به‌ویژه سنت سقراطی دارند. برنامه تحقیق من بر این قرار گرفت که از دل مباحثی که بعدها «معرفت‌شناسی دینی» نام گرفت، به یک دستگاه فکری برسم. اما من دامنه پژوهش را گسترده‌تر کردم و شاخه‌های متعددی را که با این حوزه نسبت داشت مطالعه نمودم.

هرچه بیشتر پیش رفتم، بُعد فلسفی این متون برجسته‌تر شد؛ تا جایی که نهایتاً به این جمع‌بندی رسیدم که آنچه در آثار عطار و پیشینیان و پسینیان او جاری است، «فلسفه ایرانی» است؛ فلسفه‌ای که از فردوسی آغاز می‌شود و تا حافظ امتداد می‌یابد. بعدتر نیز به این نتیجه رسیدم که آثار عرفانی پس از حافظ، دست‌کم در حوزه عرفان نظری در حقیقت شرح، تفسیر یا پیوندی با آثار عرفانی پیش از حافظ‌اند.

نکته مهم این است که این نتیجه «پیش‌فرض» من نبود؛ من از آغاز قصد نداشتم ثابت کنم این آثار فلسفی‌اند، بلکه سیر مطالعه، کاوش و مواجهه با متون مرا به این نتیجه رساند که فلسفه ایرانی در این آثار تبلور یافته است.

در فرآیند مطالعه و نگارش کتاب، شما با چه زمینه‌های فلسفی در آثار عطار ـ به‌ویژه در قیاس با دیگر آثار او روبه‌رو شدید؟ کدام‌یک از آثار عطار بیشتر محور توجه شما قرار گرفت؟

برای شروع پژوهش، یک چهارچوب از پیش‌تعریف‌شده وجود داشت، اما در دل همین مطالعات کم‌کم به این نتیجه رسیدم که «اسرارنامه» شناسنامه فلسفی عطار و شاید بتوان گفت زنجیره اصلی دستگاه فکری اوست. دلیلش هم این است که اسرارنامه برخلاف بسیاری از آثار دیگر عطار، زبان نمادین ندارد و سه حوزه بنیادین فلسفه اعم از هستی‌شناسی، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی به‌صراحت در آن طرح شده است. این اثر ارکان فلسفی اندیشه عطار را بسیار روشن و بی‌واسطه نشان می‌دهد؛ تا جایی که شاید بتوان گفت حتی بی‌نیاز از رجوع به دیگر آثار عرفانی، ساختار فلسفی اندیشه او را آشکار می‌کند.

بنابراین در درجه نخست «اسرارنامه» است که جایگاهی متمایز از سایر آثار دارد. پس از آن «مصیبت‌نامه» اهمیت می‌یابد؛ متنی که به‌نوعی تکمله اسرارنامه است و مباحث طرح‌شده در آن را کامل‌تر و گسترده‌تر نشان داده می‌شود. با این حال، چه از حیث زبان و چه از حیث ساختار فکری، باز هم اسرارنامه را می‌توان شناسنامه فلسفه اخلاق و اندیشه فلسفی عطار دانست.

درباره برداشت‌های فلسفی در «اسرارنامه» برای ما توضیح دهید؟ مثلاً اینکه کدام مسائل نماینده اصلی تفکر فلسفی عطار هستند و این مباحث در کدام آثار او  مانند الهی‌نامه، مصیبت‌نامه یا منطق‌الطیر انعکاس یافته‌اند؟ و اساساً این دستگاه فکری چگونه در آثار مختلف عطار تکرار یا بسط پیدا می‌کند؟

در بخش نخست کتاب توضیح داده‌ام که بنیان اندیشه عطار را باید ابتدا در «تذکرةالاولیاء» جست‌وجو کرد. عطار در این کتاب سخنان عارفان را نقل می‌کند و همان‌ها را مبنا قرار می‌دهد تا بعدها همان مفاهیم و مسائل را در آثار دیگرش بسط دهد. این‌گونه نیست که آثار او از یکدیگر گسسته باشند؛ بلکه یک زنجیره فکری از تذکرةالاولیاء آغاز می‌شود و سپس در آثار منظوم او ادامه می‌یابد.

در «اسرارنامه» بسیاری از این مسائل در قالب چند بیت یا چند بخش کوتاه به‌صورت نظری طرح می‌شود. اما همین مسائل در سه اثر دیگر «منطق‌الطیر»، «مصیبت‌نامه» و «الهی‌نامه» در قالب سلوک، روایت و با زبان نمادین ادامه پیدا می‌کند. بنابراین اسرارنامه طرحِ اجمالی است و آن سه اثر، تفصیل و بسط همان دستگاه فکری عطار است.

البته ساختار این آثار یکسان نیست. «الهی‌نامه» ساختاری کاملاً متفاوت دارد؛ منازل سلوک را طبقه‌بندی می‌کند و آغاز و پایان روشن دارد، اما اسرارنامه چنین ساختاری ندارد و موضوعات در آن به شکل پیوسته و آزاد طرح می‌شود. به همین دلیل در آغاز اسرارنامه با مقولاتی چون عشق، حرکت تکاملی موجودات، یگانه‌انگاری جسم و جان و مسئله اتحاد جسم و جان روبه‌رو می‌شوید. پس از آن، پاسخ‌هایی را به همان مسائلی که فیلسوفان در حوزه شناخت و معرفت مطرح کرده‌اند می‌بینید: شناخت یقینی، مراتب معرفت و پرسش‌هایی از این دست.

نکته مهم این است که زبان اسرارنامه، زبانی کاملاً آشکار و بی‌پیرایه است؛ سخن مستقیم و بدون پوشش نمادین. اما در آثار دیگر، مانند الهی‌نامه و منطق‌الطیر، همان مسائل در قالب حکایت، تمثیل و روایت نمادین پیش می‌آید. به همین دلیل است که می‌گویم اسرارنامه دستگاه نظری عطار را فشرده و به‌طور صریح بیان می‌کند و سه اثر دیگر آن را در مسیر سلوکی و زبان رمزآلود گسترش می‌دهند.

در آثار عطار بسیار از عشق و سلوک سخن می‌رود و در بخش‌های دیگری نیز از مفاهیمی چون وجود، عدم و کمال. اینها مفاهیمی‌اند که عطار به آن‌ها تکیه می‌کند. با توجه به پژوهش‌هایی که انجام داده‌اید، دیدگاه‌های فلسفی عطار بیشتر در کدام قلمرو قابل طبقه‌بندی می‌شود؛ هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی یا انسان‌شناسی؟

به‌نظر من پرسش شما دو بخش دارد. نخست این‌که مسئله «وجود و نیستی» چگونه با مفاهیمی مثل عشق، کمال و… پیوند می‌یابد؛ و دوم این‌که دستگاه فکری عطار در کدام چارچوب فلسفی قابل قرار دادن است.

در بخش اول باید بگویم که برداشت من از عشق در آثار عطار به‌ویژه براساس اسرارنامه کاملاً متفاوت از این تلقی رایج است که عشق روشی برای شناخت در برابر عقل باشد. در پژوهش‌ها به این نتیجه رسیدم که عشق «صورت» از هستی است، نه ابزاری برای شناخت. همین تعریف درباره مفاهیم دیگر نیز صادق است؛ یعنی هستی از یک موجود بی‌آغاز شروع می‌شود و وجود از یک صورت بی‌پایان یا همان نیستی و مفاهیمی مانند وجود، کمال و عشق «تعینات نیستی» هستند. همه این‌ها مراحل و صفات همان هستیِ بی‌تعین‌اند و تمایزی از اصل ندارند.

به همین دلیل، تقسیم‌بندی‌هایی نظیر «تصوف عاشقانه» و «تصوف عارفانه» که معمولاً گفته می‌شود یکی با سِرّ و پنهان سروکار دارد و دیگری با شناخت، اساساً در آثار عطار موضوعیتی ندارد. عشق در دستگاه فکری او «تعیّن هستی» است و سپس به صورت‌های مختلف متجلی می‌شود.

اما درباره «کمال»، اگر درست متوجه پرسشتان شده باشم، باید بگویم در آغاز اسرارنامه، بحث حرکت تکاملی موجودات به‌سوی غایت خودشان طرح شده است؛ جایی که عطار به نوعی از «حرکت جوهری» سخن می‌گوید و عشق را نیروی محرکه می‌داند که بنیاد کائنات را به‌سوی کمال می‌راند.

اما بخش دوم پرسش شما مربوط به جایگاه این نظام فکری در چارچوب‌های فلسفی است. بنابر آنچه یافته‌ام اندیشه عطار را می‌توان در امتداد تفکر پیشاسقراطیان قرار داد.

اگر فلسفه را به دو بخش «فلسفهِ شدن» و «فلسفهِ بودن» تقسیم کنیم، فیلسوفان فلسفهِ شدن به تغییر و تحول هستی می‌پردازند و هستی را سیال و متغیر می‌دانند؛ در حالی که فلسفه بودن قائل به ثبات ذات هستی است و حرکت جوهری را نمی‌پذیرد.

نظام فلسفی عطار کاملاً ذیل فلسفه شدن قرار می‌گیرد؛ همان‌جایی که در سنت کلاسیک، تمایزی میان هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی وجود ندارد و این دو درهم‌تنیده‌اند. در فلسفه ملاصدرا شیرازی نیز همین نگاه دیده می‌شود؛ هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی کاملاً به هم پیوسته‌اند. عرفان نیز در همین نظام قرار می‌گیرد. به همین دلیل نمی‌توان اندیشه عطار را صرفاً در یکی از این سه حوزه هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی یا انسان‌شناسی محدود کرد.

در تعریف عرفان نیز نوشته‌ام، «معرفت» به مراتب وجود و اگر بخواهیم بسیار خلاصه کنیم، شاید بتوان گفت عنصر اصلی کار هستی‌شناسی است؛ اما معرفت‌شناسی نیز جایگاهی اساسی دارد، به‌ویژه در نسبت با مباحث معرفت‌شناسی معاصر و مسئله عدم دستیابی به یقین. این موضوع را در قالب مقاله‌ای توضیح داده‌ام که البته هنوز منتشر نشده است.

اگر بخواهیم جایگاه عطار را میان دو سنت فلسفه اشراق سهروردی و نظریه وحدت وجود ابن‌عربی بررسی کنیم، عطار در کدام نقطه می‌ایستد؟ آیا می‌توان شخصیت و اندیشه او را حلقه‌ای میان شهودِ اشراقی و وجودِ ابن‌عربی دانست؟ یا آنکه او مسیر تازه‌ای در معرفت عرفانی گشوده است؟

به‌نظر من اگر از حیث ظاهر آرا و اندیشه نگاه کنیم، عطار شاید شباهت بیشتری با ابن‌عربی داشته باشد؛ اما مسئله اصلی این است که زبان شیخ اشراق کاملاً نمادین است و همین زبان نمادین آن‌گونه که باید فهم نشده و کمتر مورد توجه قرار گرفته است؛ یعنی هنوز دقیق روشن نشده که زبان نمادین، لایه‌ای است که باید کنار زده شود تا به اندیشه اصلی آن متفکر دست پیدا کنیم.

اما در مجموع، من هر سه اندیشمند عطار، سهروردی و ابن‌عربی را اضلاع یک مثلث فکری می‌دانم. اندیشه‌هایشان از هم جدا نیست و تمایزی ماهوی میان آنها وجود ندارد؛ آنچه متفاوت است «صورت بیان» و «زبان» آنهاست. عطار بنا بر شرایط اجتماعی، فکری و سیاسی زمان خود زبان شعر را برگزیده؛ شیخ اشراق زبان کاملاً نمادین دارد؛ و ابن‌عربی آزادی عمل بیشتری در بیان دارد و از زبان روشن‌تر و مستقیم‌تری استفاده می‌کند. اما در عمق، این سه در یک مسیر فکری حرکت می‌کنند.

در پاسخ به بخش آخر پرسش شما، نگاه هر سه اینها در بنیادِ خود نگاه وحدت وجودی است. بنابراین نمی‌توان عطار را جدا از این دو سنت دید، یا حلقه‌ای که صرفاً میان دو جریان واسطه باشد؛ بلکه باید او را یکی از اضلاع همان نظام فکری دانست، با تفاوتی که در صورت بیان و زبان انتخاب‌ شده دارد.

شما به زبان نمادین در حکمت و فلسفه اشاره کردید که امروز از آن غفلت می‌کنیم و جایگاهی نزد اهل اندیشه ندارد. چگونه فیلسوفان و متفکران بزرگ در گذشته برای بیان اندیشه‌هایشان از زبان نمادین بهره می‌گرفتند، اما امروز اگر بخواهیم از چنین زبانی استفاده کنیم، گویی کاری «غیرفلسفی» انجام داده‌ایم. از نظر شما آیا می‌توان درباره «فلسفه زبان» در آثار عطار سخن گفت؟ یعنی آیا عطار تجربه عرفانی را به زبانی برای انتقال معنا تبدیل کرده است؟ کارکرد زبان در آثار او چیست؟

به‌نظر من زبان در آثار عطار  و به طور کلی در سنت فکری ایران هر دوره کارکرد خاص خودش را داشته است. از همان آغاز اگر نگاه کنیم، از فردوسی تا دوره‌های بعد، زبان گاهی بسیار ساده بوده و این سادگی به‌دلیل شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی زمانه بوده است و گاهی زبان کاملاً معماری و پیچیده می‌شود. شما پرسیدید چرا در گذشته از یک «زبان نمادین » استفاده می‌شد و امروز این کارکرد را از دست داده‌ایم. به نظر من فضای فکریِ زمانه موجب می‌شد یک تفکر خاص در قالبِ آن زبان ارائه شود. اکنون شاید آن شرایط وجود ندارد و زبان اندیشه، دیگر نیازی به زبان نمادین ندارد؛ می‌تواند قالب مناسب و درستی پیدا کند.

با این حال، در برخی آثار معاصر ما دچار افراط شده‌ایم؛ زبان چنان پیچیده و نامنسجم شده که عملاً تفکر را محو می‌کند. اینجاست که باید آسیب‌شناسی زبانی انجام داد؛ چون وقتی زبان تا این حد نازل یا نامتناسب شود، اندیشه قربانی می‌شود.

اما درباره عطار بخشی از پژوهش دقیقاً درباره کارکرد زبان در آثار اوست. بسیاری از مفاهیم و واژگانِ عطار «نماینده اندیشه فلسفی» اوست. زبان او در ظاهر زبان اخلاقی، دینی یا روایی است؛ اما در باطن، معنایی فلسفی و نظام‌مند را منتقل می‌کند؛ یعنی زبان داستانی و اخلاقی فقط سطح کار است و لایه‌های زیرین، حامل تفکر فلسفی اوست.

شما اشاره کردید که آیا می‌توان گفت عطار تجربه عرفانی را به زبان منتقل کرده. همان‌طور که در پرسش‌های قبلی هم گفتم، این تصور که عطار یک تجربه شخصی و عرفانی داشته و آن را «احساس» کرده و سپس به زبان آورده، درست نیست. اگر چنین فکر کنیم، مبنای فلسفی اندیشه او را کنار گذاشته‌ایم. عطار کاملاً با مسائل فلسفه یونان، فلسفه مشاء و مسائل بنیادین تفکر آشنا بوده است. به‌ویژه در اسرارنامه، با صراحت به پرسش‌هایی پاسخ می‌دهد که فیلسوفان طرح کرده‌اند. بنابراین نمی‌توان اندیشه او را صرفاً تجربه عرفانی دانست.

اما او از زبانی اخلاقی، داستانی، نمادین استفاده کرده تا یک تفکر فلسفی را بیان کند. زبان، پرده‌ای است که باید کنار زده شود تا اندیشه او دیده شود؛ اما این پرده بخشی از روش اوست، نه مانع فهم او.

در نسبت میان فلسفه و عرفان معمولاً بحث به نسبت «عقل و عشق» برمی‌گردد؛ گویی هر دو ساحت بر همین نقطه متمرکزند و همواره در تعارض‌اند. عطار چگونه این دو را در نسبت با حقیقتی که از آن سخن می‌گوید به صلح می‌رساند؟ آیا در اندیشه او یکی بر دیگری غلبه دارد؟

در تاریخ ما معمولاً فلسفه و عرفان در برابر هم قرار داده شده‌اند؛ عقل در کنار فلسفه و عشق در کنار عرفان. همین تقابل باعث شده عرفا متهم به ستیز با عقل شوند و از دل این نگاه، قضاوت‌های منفی جدی نسبت به بخشی از سنت فکری ایران شکل گرفته است؛ تا آنجا که حتی بعضی‌ها عدم پیشرفت ایرانیان را معلول همین تقابل دانسته‌اند.

اما آنچه در این تحقیقات، با استناد به آثار مختلف، به آن رسیده‌ام این است که اساساً عقل و عشق در برابر هم نیستند. وقتی نگاه عطار را ببینیم، او نوعی نگاه صدرایی به مسئله وجود دارد؛ یعنی وجود را دارای مراتب می‌داند و اندیشه نیز مراتبی دارد. اندیشه از حس آغاز می‌شود، سپس عقل، و مرتبه‌های بالاتر. بنابراین عقل و عشق هر دو مراتب اندیشه‌اند؛ هیچ‌کدام در تقابل با دیگری نیست و هیچ‌یک بر دیگری برتری مطلق ندارد.

عشق از نظر عطار روش اندیشیدن نیست که بگوییم در مقابل عقل است. عشق صورتی از هستی است، نه جایگزین عقل. در مقابل، عقل نیز در عرفان نقد نمی‌شود مگر زمانی که فراتر از حدود شناخت خود ادعا کند. این عقلِ مورد نقد، بیشتر شبیه چیزی است که در فلسفه مدرن دیده می‌شود؛ عقلی که می‌خواهد ساحت تجربه را بیش از حد بسط دهد و از حدود خود فراتر رود. اما عطار و عرفا به طور کلی، عقل را در قلمرو تجربه انسانی کاملاً معتبر می‌دانند و نفی نمی‌کنند؛ فقط تأکید می‌کنند که عقل و عشق هیچ‌کدام به تنهایی قادر به شناخت امر مطلق و نامحدود نیستند، زیرا هر دو مراتبی از وجود و اندیشه‌اند.

همین‌جاست که معرفت‌شناسی عطار با برخی دیدگاه‌های دیگر هم‌پوشانی پیدا می‌کند. چون عطار نگاه وحدت‌ وجودی دارد، نفس و عقل را جدا از هم نمی‌بیند؛ در نظر او عقل یکی از مراتب نفس است. برخلاف نگاه مشائی که برای نفس قوای مستقل مانند عقل، حافظه و خیال قائل است، نگاه صدرایی که به عطار نزدیک‌تر است و این قوا را مراتب نفس می‌داند. در این رویکرد، نفس فاعل واحد و مدرک است و عقل، حس، خیال و مراتب ادراک همگی ظهورات همان نفس‌اند.

از همین‌جاست که ارتباط اندیشه عطار با آراء ملاصدرا شیرازی روشن می‌شود؛ هم در وحدت مراتب وجود، هم در وحدت مراتب ادراک و هم در اینکه عقل و عشق نافی یکدیگر نیستند، بلکه دو ظهور از یک حقیقت‌اند.

انسان امروز با بحران‌های جدی مثل اضطراب، پوچی، ازخودبیگانگی و فقدان معنا دست‌به‌گریبان است. آیا رجوع به آثار عطار می‌تواند نوعی «درمان فلسفی» برای روح انسان مدرن باشد؟ آیا اندیشه عطار می‌تواند در برابر بحران معنای امروز نقشی ایفا کند؟

صادقانه اگر بگویم، یکی از انگیزه‌های اصلی من برای ورود به این پژوهش‌ها همین مسئله بود. چون در مواجهه با اندیشه مدرن و حتی رمان‌های مدرن همیشه با این پرسش روبه‌رو می‌شدم که آیا معنا هنوز جایی دارد؟ در بسیاری از این متون انسان چنان کوچک و بی‌پناه تصویر می‌شود که گویی هیچ افق معنایی باقی نمی‌ماند. همین احساس خلأ مرا به این سمت برد که به سراغ متون کلاسیک و به‌ویژه عطار، بروم تا ببینم آیا نوعی معنا یا افق اندیشگی در آنها وجود دارد که بتواند به انسان امروز کمک کند.

آنچه در آثار عطار برجسته است، این است که او هستی را در حال «شدن» می‌بیند؛ هستی لحظه‌ به‌ لحظه در تغییر و تحول است، از کوچک‌ترین جزء عالم ذرات تا کامل‌ترین موجود یعنی انسان. هیچ‌کس نمی‌تواند جلوی این دگرگونی را بگیرد. وقتی این اصل را بپذیریم، نتیجه طبیعی آن توجه به لحظه‌های زندگی و آگاهی از این دگرگونی است؛ اینکه انسان باید با واقعیت پویای هستی هماهنگ شود. این خود می‌تواند بخشی از رهایی در جهان مدرن باشد.

اما نکته مهم اینجاست که عرفان بیشتر بر «تغییر و شدن» تأکید می‌کند و این بُعد را برجسته می‌سازد؛ اما برای یافتن معنای روشن‌تر و بنیادین‌تر، به‌ویژه معنایی که بتواند به زندگی جهت دهد و یک تکیه‌گاه اخلاقی و وجودی فراهم کند، به نظر من باید نقش دین را جدی گرفت. یعنی در جایی که عرفان تغییر را نشان می‌دهد، دین ثبات را نشان می‌دهد؛ آن حقیقت مطلقی که تغییر در آن راه ندارد.

در نتیجه، اگر بخواهیم از معنا سخن بگوییم، معنایی که بتواند انسان را در بحران زندگی مدرن یاری کند، به نظر باید تمایز میان دین و عرفان را در نظر بگیریم. عرفان به ما می‌آموزد که جهان سیال است و انسان باید این سیلان را درک کند؛ اما دین است که افق معنا، آرمان‌های اخلاقی و یک بنیان وجودی پایدار را عرضه می‌کند.

آثار عطار می‌توانند برای انسان امروز آرامش، آگاهی و نوعی هماهنگی با جهان در حال تغییر به همراه داشته باشند؛ اما معنای نهایی، آن معنایی که بتواند زندگی را سامان دهد، بیشتر در افق دینداری و آرمان‌های دینی پدیدار می‌شود.

در جریان پژوهش درباره شخصیت و اندیشه عطار، آیا سوء‌فهم‌هایی درباره او وجود داشته؟ به نظر می‌رسد شما اشاره کردید که در فهم عطار، غفلتی نسبت به جنبه‌های فلسفی و حکمی اندیشه او رخ داده است. لطفاً این سوء‌فهم‌ها را برای ما توضیح دهید.

بله، سوء‌فهم‌های جدی وجود دارد و این سوء‌فهم فقط درباره عطار نیست، بلکه درباره بسیاری از آثار متفکران ایرانی نیز تکرار شده است. ریشه این مسئله به این برمی‌گردد که بخش بزرگی از تحقیقات امروز ما از «تفکر» غافل شده‌اند و از سوی دیگر، پژوهش‌های فلسفی ما نیز از «زبان» غافل مانده‌اند.

آثاری مثل عطار در پیوندِ میان فلسفه و ادبیات قرار دارند و برای فهم درست چنین متونی به دو مهارت احتیاج داریم؛ یک مهارت زبانی، که معمولاً از سوی کسی حاصل می‌شود که ادبیات خوانده و با ظرایف زبان و سبک‌شناسی آشناست و یک مهارت فلسفی، یعنی شناخت تفکر و پشتوانه‌های فلسفی.

اکنون مشکل این است که بیشتر تحقیقات این دو ساحت را از هم جدا کرده‌اند. پژوهشگری که با آثار فلسفی مواجه می‌شود، با زبان ادبی و سبک‌شناسی آشنا نیست و پژوهشگری که ادبیات خوانده، از مباحث فلسفی اطلاع کافی ندارد. نتیجه این شده که بسیاری از پژوهش‌های مربوط به متون عرفانی، نه به لایه‌های زیرین زبان نمادین دست یافته‌اند و نه توانسته‌اند نظام فکری را از دل آثار بیرون بیاورند.

به همین دلیل، آثار بزرگی مثل اسرارنامه یا دیگر آثار عرفانی، صرفاً به‌عنوان متونی اخلاقی، دینی یا احساسی معرفی شده‌اند. هر پژوهشگر با یک پیش‌فرض وارد شده، یک جنبه را گرفته و بر همان اساس نتیجه‌گیری کرده است؛ در حالی که این آثار ظرفیت‌های بسیار عمیق‌تری دارند. مشکل فقط نظری نیست؛ ساختار دانشگاهی هم نقش دارد. فرصت‌های پژوهش کم است و پذیرش دانشجو زیاد، در این وضعیت فضای تحقیق فراهم نمی‌شود و همین باعث شده تحقیقات سطحی و حتی مبتذل تولید شود.

باید فلسفه غرب، معرفت‌شناسی، تفسیر، فلسفه مشاء، حکمت متعالیه، مباحث کلامی و آثار پیش از عطار را بخوانیم تا بتوانیم آن نظام فکری را کشف کنیم. این کار چند سال وقت می‌گیرد و پژوهش سطحی با چند کتاب جواب نمی‌دهد، به همین دلیل معتقدم اکنون به یک بازخوانی جدی و دوباره از این آثار نیاز داریم؛ آن هم از طریق پیوند میان «ادیب» و «فیلسوف». این دو باید کنار هم باشند تا بتوانند نظام‌های فکری را از دل متون بیرون بکشند. تنها در این صورت است که می‌توانیم لایه‌های پنهان زبان نمادین و ساختار تفکر عرفانی را درست بفهمیم.

 اگر نکته‌ای درباره پژوهشتان باقی ‌مانده یا در پرسش‌های من مطرح نشده و شما مایلید به آن اشاره کنید، مشتاقیم بشنویم.

یک نکته مهم وجود دارد که معمولاً از آن غفلت می‌شود و برای من در این پژوهش بسیار برجسته شد. ما امروز با انبوهی از شرح‌ها، تفسیرها و توضیحاتی روبه‌رو هستیم که بر آثار عرفانی نوشته شده‌اند؛ اما بیشتر این کارها صرفاً «شرح شعر» هستند، نه کشف اندیشه. یعنی ابیات توضیح داده می‌شود، اما ارتباط این متون با عرفان نظری، با سنت فلسفی ایران و به‌ویژه با فلسفه ملاصدرا روشن نمی‌شود. در نتیجه بسیاری از این شرح‌ها فقط تکرار مکررات‌اند و به عمق نمی‌رسند.

نکته مهم این است حکمت متعالیه، عرفان نظری و فلسفه وجودیِ پس از ملاصدرا صورت عقلانی و نظام‌مند همان اندیشه‌ای است که در فردوسی، سنایی، عطار، مولوی و حافظ به زبان شعر بیان شده است.

به همین دلیل است که اگر کسی بخواهد عرفان ایرانی، مثلاً عرفان مولوی را درست بفهمد، باید حتماً با فلسفه ملاصدرا آشنا باشد. بدون شناخت حکمت متعالیه،  فهم این اندیشه ممکن نیست؛ چون ملاصدرا همان بن‌مایه‌های عرفانی و شعر فارسی را در یک نظام فلسفی عمیق و منسجم عرضه کرده است.

به همین سبب تأکید دارم، صرف شرح ابیات، بدون آگاهی از پشتوانه فلسفی، نه تنها کمکی نمی‌کند، بلکه پژوهش‌های دانشگاهی را فرسوده و بی‌ثمر می‌سازد. این یعنی هدر دادن وقت، انرژی، هزینه و در نهایت نادیده‌ گرفتن ارزش‌های عظیم متفکرانی مانند صدرالدین شیرازی.

به بیان دیگر، شناخت عرفان ایرانی نیازمند پیوند دوباره ادیب و فیلسوف است و تا زمانی که این ارتباط برقرار نشود، تحقیقات ما فقط در سطح شعر می‌چرخند و به گوهر اندیشه که در پسِ زبان نمادین و ساختار روایی این متون نهفته است، راه پیدا نمی‌کنند.